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中国文化的大传统与小传统之合

  实际上,仅仅关注中国文化的大传统与小传统之别是远远不够的,因为中国文化既强调二者之别,又极其重视二者之合。正是基于此,才使中国文化以其二者“差异中的同一”的性质,成为不无和谐的有机整体,并在整个人类文化中别有意趣、独树一帜。
 
  中国文化的大传统与小传统之合,同样可从三个方面依次展开。
 
  其一,中国文化虽有形上与形下之别,但其同时又主张“下学而上达”,也即主张形上者恰恰通过形下者得以体现和通达。从《周易》的“幽明互见”,到《中庸》的“费隐无间”,从周公的“还礼于俗”,到孔子的“仁以亲显”,从庄子的“道在屎溺”,到禅宗的“烦恼即菩提”,从张载的“太虚即气”,到王夫之的“不可象者,即在象中”,无不可视为这一点的昭显。因此,王阳明曾指出“不离日用常行内,直造先天未画前”,在中国文化里,其形而上与形而下二者实际上是互为表里,初无畛域的。这一点也在“道”与“术”的关系上打上了鲜明的烙印。一方面,中国古人强调“道不离器”,形上之道正是寓居于形下之术里;另一方面,中国古人又主张“技进乎道”,形下之术又恰以形上之道为皈依。如,中国医术为我们通向的是“一阴一阳”的太极之道,中国武术为我们通向的是“以戈止武”的人伦之道,中国气功为我们通向的是“太虚即气”的太虚之道,而堪舆则为我们通向的是“天人合一”的生活之道。
 
  其二,中国文化虽有心灵与身体之别,但其同时又是以“身心一体”为圭臬,坚持唯有身才使心得以真正明揭。故《易传》称“美在其中,而畅于四支,发于事业”,《孟子》称心是“睟然见于面,盎于背,施于四体”,《大学》提出“心广体胖”的思想,王阳明有“无心则无身,无身则无心”之说,而王夫之则以“即用显体”的方式为这种“身心一体”作出了最高总结。既然身心为一体,那么无论是心灵性之道还是身体性之术都“物无孤立之理”。于是,我们看到,一方面,儒家内在的道德端倪之仁道不得不内生外成为亦心亦身之道;另一方面,这种身心一体同样也为身体性的术所特立而高标,如中医的“藏象说”主张“视其外应,以知其内脏”,太极拳的“内三合”提出“心与意合,意与气合,气与力合”,中国武术宣称“外练筋骨皮,内练精气神”,中国气功则力倡“以意导气”,而这里所谓的“意”与其说“心意”的意,不如说是源于禅宗“饥来吃饭,困来即眠”的心身一体的“正念”的意,而与那种“心不在焉”的心身二分的意迥然异趣。正如笔者曾指出的那样,正是基于对“正念”之“意”的深入阐释,中国古老的身心一体思想才在明儒刘蕺山那里被推向了极致。
 
  其三,中国文化虽有本体与工夫之别,但其同时又强调亦工夫亦本体,二者亦此亦彼、互为表里。这种工夫本体的合一说最初可见之于禅宗。一改北宗禅将心的明镜“时时勤拂拭”的工夫论主张,南宗禅从活脱脱的“自性”出发,坚持行住坐卧、语默动静无往非禅,这场禅学内部的变革实际上意味着这种合一说业已奠定。殆后的阳明学的推出则使这种合一说更上一层楼。王阳明提出“未发工夫已发上用”,认为我们只能在良知本体的“发时”和“发处”用功,从而在阳明那里南宗禅的“当下工夫”变为他所谓的“究竟工夫”之功。最后,阳明后学蕺山学派的工夫论思想则无疑为这种合一说之集大成。由于把工夫视为是在生意之“几”上用功,由于这种“几”既是世界“是什么”的端倪,又是我们“如何作”的依据,这使蕺山学派的工夫论与本体论彻底打并归一,以至于刘蕺山提出“工夫愈精密,则本体愈昭荧”“工夫所至,即其本体”,在蕺山那里,中国哲学的本体工夫合一说最终臻至炉火纯青的境地。如果说上述的本体工夫合一说仅仅是在中国文化的道的领域之集中体现的话,那么,它也同样在中国文化的术的领域中触目可见。故一如“武功”“气功”这些词所表示的,中国文化的术虽以工夫见长,但这并不能改变“如何作”的术的工夫依然以“是什么”的本体为其前提和皈依。因此,禅宗提出“定体慧用”的思想,明儒则有所谓“静中养出端倪”之命题,无论中国医术还是中国武术都与阴阳两仪所依的“太极”相联系,在庄子那里,种种不入流而为人所鄙的雕虫小技(如《善生主》的“庖丁解牛”,《天道》的“轮扁斫轮”,《达生》的“佝偻者承蜩”“津人操舟”“梓庆削木为锯”,《知北游》的“大马之捶钩者”,《徐无鬼》的“匠石运斤成风”),实际上都以其鬼斧神工和冥契天机而寓喻着大载之道的隐谜,借此不仅使人憬然领悟到孔子所谓“游于艺”的真正奥义,也使庄子当之无愧地成为今天人类“保护非物质文化遗产”主张的思想先驱。
 
  因此,上述这一切,正是以一种历史逻辑相统一的方式告诉我们,中国文化大传统和小传统之间是互为因果的,也宣告了对中国文化大小传统关系的一种“母子型”解读的终结。